Nguồn: trang lý luận văn học
Trịnh Bá Đĩnh
Ở phần này tôi sẽ trình bày thuyết cấu trúc trong các lĩnh vực ngôn ngữ học, nhân chủng học và triết học. Còn thi pháp học cấu trúc, tức là thuyết cấu trúc được vận dụng vào nghiên cứu và phê bình thì do vị trí trung tâm của nó trong đề tài của cuốn sách này, nên sẽ được trình bày trong một chương riêng.
NGÔN NGỮ HỌC CẤU TRÚC
Truyền thống của chủ nghĩa cấu trúc được các nhà nghiên cứu nhất trí mô tả từ Ferdinand de Saussure. Nhiều tư tưởng của ông được nêu lên trong tác phẩm “Giáo trình ngôn ngữ học đại cương” (“Cours de linguistique générale”) là tiền đề cho thuyết cấu trúc sau này, nhất là quan điểm về tính tự trị của hệ thống ngôn ngữ. Đây được coi là nguyên lý căn bản. Xét riêng về ngôn ngữ, F. de Saussure đã đặt nền móng cho ngôn ngữ học hiện đại, trực tiếp hoặc gián tiếp tác động đến việc hình thành một số trường phái ngôn ngữ học cấu trúc sau này như: Trường phái ngữ vị học (glossmatique) Copenhague mà người chủ xướng là L. Hjelmslev, Trường phái cấu trúc – chức năng Praha (structuralisme fonctionnel) với N.S. Trubetskoy, R. Jakobson… Phê bình văn học hiện đại theo hướng cấu trúc luận chủ yếu chịu ảnh hưởng trực tiếp lý thuyết ngôn ngữ của F. de Saussure và lý thuyết cấu trúc chức năng của nhóm Ngôn ngữ học Praha, do đó ở đây, tôi chủ yếu đi vào trình bày hai lý thuyết này. Với các nhà ngôn ngữ học thì chúng đã khá quen thuộc, nhưng với phần đông những người làm văn học của ta (mà cuốn sách này nhắm vào thành phần độc giả ấy) thì chúng vẫn cứ là “khách lạ”, khách của nhà khác. Tất nhiên ở đây chỉ nêu lên một số nét chính, trong mức độ cần thiết đối với đề tài của công trình này.
Trước F. de Saussure, người ta chủ yếu nghiên cứu sự biến thái của một ngôn ngữ qua các thế hệ khác nhau. Hơn nữa, chỉ nội dung từ ngữ là được chú ý nhiều. F. de Saussure đặt vấn đề nghiên cứu bản chất của ngôn ngữ. Trong hoạt động nói năng ông phân biệt lời nói (parole) và ngôn ngữ (langue). Lời nói là thứ thiên tạo, trời phú sẵn cho con người. Mọi người, trừ người bị tật bệnh đều biết nói và có khả năng thu nhận được tiếng nói của người khác. Trái lại ngôn ngữ là thứ nhân tạo, là cái phải học tập mới nắm được. Ngôn ngữ mẹ đẻ cũng phải học mới sử dụng được. Lời nói thuộc về cá nhân, nó mang nhiều nét tâm – sinh lý riêng người nói. Trái lại, ngôn ngữ là bản thể xã hội của ngôn từ, độc lập với các cá nhân. Sự phân định này của F. de Saussure đi tới luận điểm là: chỉ có ngôn ngữ mới là đối tượng của ngôn ngữ học, các yếu tố tâm lý cá nhân, thanh âm của lời nói bị gạt ra ngoài. “Đối tượng cụ thể mà ta nghiên cứu (F. de Saussure viết) chính là sản phẩm của xã hội được kết đọng lại trong óc mỗi người, đó là ngôn ngữ” (Giáo trình…)
Ngôn ngữ là một hệ thống ký hiệu, mỗi ký hiệu ngôn ngữ có hai phần: cái biểu đạt(le signifiant) và cái được biểu đạt (le signifié). Cái biểu đạt là một hình ảnh thính giác, cái được biểu đạt là một khái niệm. Không có mối liên hệ tất yếu nào giữa ký hiệu với vật được chỉ định, hay như người ta thường nói, liên hệ giữa chúng là võ đoán. Chẳng hạn để chỉ con bò cái, người Pháp nói “vache”, người Anh nói “cow”, còn người Việt nói “con bò cái”… Giữa cái biểu đạt (hình ảnh thính giác) và cái được biểu đạt (khái niệm, tư tưởng) quan hệ mật thiết với nhau, “luôn gọi có nhau”. Người ta thường ví sự gắn kết đó như sự gắn kết giữa hai mặt của một tờ giấy: không thể cắt tờ giấy mà lại không đồng thời cắt cả mặt này lẫn mặt kia. Có thể biểu thị bằng sơ đồ:
Ký hiệu =
|
cái biểu đạt
|
cái được biểu đạt
|
Còn điều F. de Sausure phủ định là:
Biểu tượng = Sự vật
tức phê phán quan niệm cho rằng chức năng của ngữ ngôn là biểu thị các vật và sự vật của thế giới. Nói chung các vật và sự vật không có chỗ trong mô hình ký hiệu của F. de Saussure.
Ngôn ngữ là hệ thống những tương quan có trật tự nhất định. Đây là các quan hệ nội tại của ngôn ngữ mà nhà nghiên cứu có nhiệm vụ phải chỉ ra. F. de Saussure đã nêu lên hai cặp tương quan chủ yếu là cặp: tương quan ngữ đoạn (syntagmatique) / tương quan liên tưởng (associatif) và cặp: đối lập / tương hệ.
Nói về cặp thứ nhất: tương quan ngữ đoạn nối kết các từ theo một trật tự tuyến tính, nó xác định nghĩa cho các từ. Ví dụ câu: “Tháng sau tôi sẽ kết thúc công việc”; trật tự này khiến cho nghĩa của các từ và cả của câu hết sức rõ ràng. Nếu ta cắt rời từng từ ra, hoặc đảo lộn trật tự trong câu thì nghĩa của chúng có thể sẽ rất mơ hồ, hoặc hoàn toàn không có nghĩa. Câu này sẽ mơ hồ hơn nếu đổi thành, chẳng hạn: “Tôi sẽ kết thúc công việc tháng sau”. Tương quan liên tưởng là tương quan giữa một từ với các từ có một hay một số nét chung nào đó do ký ức ta gợi lên. Các nhà phê bình văn học sau này thường gọi quan hệ đó là quan hệ âm vang. Trong ví dụ trên, từ “kết thúc” có thể gợi lên (trong sự liên tưởng ký ức) các từ như: “hoàn thành”, “xong xuôi”, “kết liễu”, “chấm dứt” do sự giống nhau về nghĩa. Nó có thể gợi lên các từ: “quản thúc”, “thôi thúc”… do sự tương đồng về âm… Trong ký ức mỗi người có một kho từ ngữ tiềm năng như vậy. Dung lượng, sự đa dạng của chúng ở mỗi người lại khác nhau, có thể cực kỳ giàu có, cũng có thể rất nghèo nàn. Điều này phụ thuộc vào năng khiếu và cả sự trải nghiệm của mỗi người. Nói tức là lựa chọn trong vô số từ thuộc trục liên tưởng đó một từ thích hợp với văn cảnh, thích hợp với thái độ của mình để tổ chức thành một phát ngôn. Sự lựa chọn này thường diễn ra một cách vô thức, tự động.
Nói về cặp thứ hai: Đối với F. de Saussure thì trong ngôn ngữ chỉ có những sự phân biệt. Một ký hiệu ngôn ngữ có nghĩa không phải bản nhiên tự nó có nghĩa. Nó có nghĩa là vì ở thế đối lập (phân biệt) với những ký hiệu khác. Âm “bàn” tự nó chẳng có nghĩa gì, nó chẳng thể gợi lên ý niệm về cái bàn thực, nếu nó không có sự phân biệt với các âm khác như “ghế”, “bảng” chẳng hạn. Chỉ có trong tương quan đối lập với các yếu tố khác cùng hệ thống, một yếu tố ngôn ngữ nào đó mới có nghĩa. Tất nhiên một ký hiệu nào đó được sử dụng lâu dài trong một cộng đồng thì nó sẽ ổn định, tạo nên tâm lý rằng nghĩa của nó bản nhiên là như vậy. Đấy là xét về nghĩa của các âm riêng biệt. Ngôn ngữ học không nghiên cứu các âm riêng biệt mà nghiên cứu sự hợp thành của các âm trong một hệ thống, một cấu trúc thống nhất, làm nên một tư tưởng nhất định. Bản thân các thành phần không quan trọng, chỉ có quan hệ giữa các thành phần mới đáng được các nhà nghiên cứu chú ý. F. de Saussure không dùng từ cấu trúc mà dùng từ hệ thống, nhưng nội dung của thuật ngữ hệ thống của ông về cơ bản là đồng nghĩa với thuật ngữ cấu trúc được các nhà cấu trúc luận sử dụng sau này.
Ngoài luận điểm nêu trên, F. de Sausure còn đề xướng nhiều ý tưởng khác nữa. Ông đã dự cảm trước được sự ra đời của bộ môn ký hiệu học (sémiologie) trong tương lai. Ông quan niệm rằng hệ thống có trước các sự vật riêng rẽ, hoạt động ngôn ngữ chủ yếu là hoạt động vô thức… Một số ý tưởng trong số đó cũng sẽ là tiền đề cốt yếu cho khoa học cấu trúc sau này.
Trường phái ngôn ngữ học Praha, còn gọi là trường phái ngôn ngữ học chức năng, gồm nhiều nhà ngôn ngữ học và Slavơ học tập hợp trong một tổ chức gọi là “Câu lạc bộ ngôn ngữ học Praha”. Hoạt động của nó chủ yếu diễn ra trong khoảng thời gian từ cuối thập niên 20 đến đầu những năm 40 – khi cuộc chiến tranh thế giới lần thứ hai lan rộng. Thành tựu nổi bật nhất của trường phái này gồm: lý thuyết phân đoạn thực tại của V. Mathesius, âm vị học của N. Trubetskoy, lý thuyết chức năng của Jan. Mukarovski và thi học của R. Jakobson.
Trường phái ngôn ngữ học chức năng vẫn kế thừa quan niệm của F. de Saussure coi ngôn ngữ như một hệ thống. Tuy nhiên, theo lý thuyết này thì vì là một sản phẩm của hoạt động có mục đích của con người, nên ngôn ngữ có tính chức năng. Ngôn ngữ trước hết phục vụ cho mục đích giao tiếp. Âm vị học của N. Trubetskoy, niềm tự hào chính đáng của Câu lạc bộ ngôn ngữ học Praha là âm vị học cấu trúc – chức năng. N. Trubetskoy cũng coi trọng phương diện thể chất âm thanh của ngữ âm, song đối với ông, thể chất âm thanh chỉ có ý nghĩa và thành đối tượng của ngôn ngữ học khi nó thực hiện chức năng khu biệt nghĩa. Đối lập khu biệt nghĩa của ngữ âm là hạt nhân trong lý thuyết âm vị học của N. Trubetskoy. Âm vị, như cách nói của ông, “là một chùm những dấu hiệu khu biệt, xuất hiện đồng thời và có giá trị phân biệt nghĩa”. Âm vị này tương quan với âm vị khác trong một cấu trúc đối lập tạo nên cấu trúc âm vị của một ngôn ngữ. Theo N. Trubetskoy có hai loại đối lập: Một là, đối lập có / không, tức hai âm vị đều cùng có tất cả các nét, trừ một nét nào đó có ở âm vị này song không có ở âm vị kia. Chẳng hạn đối lập giữa hai âm vị /d/ và /t/ trong tiếng Việt là đối lập hữu thanh (/d/) và vô thanh (/t/). Các nét khác thì chúng giống nhau. Đối lập theo mức độ là loại đối lập thứ hai: các âm vị giống nhau về những nét khu biệt, chỉ có mức độ của một nét khu biệt nào đấy là khác nhau. Dấu hiệu khu biệt âm vị học (hay nét khu biệt âm vị học) chính là yếu tố cơ sở trong lý thuyết của N. Trubetskoy.
Jan. Mukarovski là một trong những đại biểu có uy tín nhất của trường phái cấu trúc luận Tiệp Khắc trong nghiên cứu văn học. Cùng với R. Jakobson, ông được coi như “cha đẻ” của chủ nghĩa cấu trúc Tiệp Khắc vì những đóng góp quan trọng trong việc tạo lập những khái niệm lý thuyết cấu trúc của trường phái này. Nhất là trong lĩnh vực nghiên cứu văn học và mỹ học. Chủ đề chính ở những nghiên cứu của J. Mukarovski là vấn đề chức năng mỹ học – chức năng mỹ học được ông xác định như là sự tự định hướng vào chính bản thân hoạt động. Nói cụ thể hơn, với trường hợp hoạt động ngôn ngữ thì chức năng thơ (hay chức năng mỹ học) là sự định hướng vào chính bản thân thông báo. Ngôn ngữ thơ do vậy không nhằm truyền đạt thông báo nào đó về đối tượng thể hiện mà nhằm thu hút sự chú ý vào chính bản thân mình. Mỗi tác phẩm nghệ thuật có nhiều chức năng bổ sung, ngoài chức năng mỹ học như là nhân tố nhất thiết phải có. Quan điểm này về sau được R. Jakobson phát triển thêm trong lý thuyết về hành động giao tiếp với 6 nhân tố và 6 chức năng. Khi nói về thi học của R. Jakobson, chúng ta sẽ có dịp quay trở lại đề tài này. Vấn đề quan hệ giữa văn học, xã hội và văn hoá cũng được Jan. Mukarovski ưa thích. Ông cho rằng mọi cấp độ ngôn ngữ đều có sắc thái tư tưởng xã hội nào đấy, có thể là trực tiếp hay gián tiếp. Nhưng, theo ông, bởi vì chức năng mỹ học đã làm “biến dạng” quan hệ trực tiếp giữa ngôn ngữ và xã hội, do đó mà các cấp độ của ngôn ngữ trong văn học không thể quy về các tầng bậc xã hội. Định hướng và những kết quả nghiên cứu của Jan. Mukarovski góp phần làm cho cấu trúc luận Tiệp Khắc (nói chung là Đông Âu) có nhiều khác biệt với cấu trúc luận Tây Âu và Mỹ.
Trên lĩnh vực âm vị học, R. Jakobson cũng có những đóng góp xuất sắc, mặc dù lý thuyết thi học của ông được biết đến nhiều hơn. Tiếp tục phát triển những đề xuất âm vị học của N. Trubetskoy, ông đưa ra một bảng thống kê những nét khu biệt âm vị học. Có 12 nét khu biệt cả thảy. Tất nhiên không phải mọi ngôn ngữ đều gồm đủ 12 cặp đối lập âm vị học này. Trong số những nét khu biệt đó, theo R. Jakobson có nét khu biệt cơ bản dễ thấy và có ở mọi ngôn ngữ, có nét tinh vi, khó thấy và chỉ có ở một số ngôn ngữ – Lý thuyết âm vị học của R. Jakobson hiện vẫn còn là đề tài tranh luận của các nhà ngôn ngữ học.
NHÂN LOẠI HỌC CẤU TRÚC
Tôi muốn lấy tên một cuốn sách nổi tiếng của Claude Lévi – Strauss (“Anthropologie structurale”) làm đề cho mục nói về chủ nghĩa cấu trúc trong ngành nhân học này. Bởi vì trong lĩnh vực nhân loại học cấu trúc và dân tộc học cấu trúc C. Lévi – Strauss là nhà nghiên cứu tiêu biểu nhất nên chỉ cần trình bày tư tưởng và phương pháp phân tích của ông cũng đủ làm rõ vấn đề. Tất nhiên nếu muốn kể thêm một đại diện nữa thì có thể nhắc đến Mary Douglas. Để xem xét sự yêu ghét của tộc người Leviticus chẳng hạn, bà đã giải quyết bằng cách đưa ra một hệ thống phân loại tương tự như bản phân tích âm vị trong âm vị học.
Di sản khoa học của C. Lévi – Strauss rất lớn. Có thể kể ra một vài danh tác trong số rất nhiều công trình của ông như: “Nhiệt đới buồn” (“Tristes Tropiques” – 1955), “Nhân loại học cấu trúc” (“Anthropologie Structurale” – 1958), “Tư tưởng man rợ” (“La Pansée Sauvage” – 1962), “Thần thoại học” (“Mythologiques” – 4 tập)… Nhân loại học cấu trúc của C. Lévi – Strauss không chỉ có ý nghĩa to lớn trong phạm vi một chuyên ngành, những tư tưởng của tác giả ở nhiều điểm đã động tới các vấn đề về văn minh, lịch sử, con người và vũ trụ, nghĩa là tiếp cận với triết học hiện đại, do đó được giới trí thức phương Tây hết sức quan tâm.
Như ta đã biết ở phần trên, theo thuyết cấu trúc thì mỗi sự vật, mỗi yếu tố không tự nó có ý nghĩa, nó chỉ có ý nghĩa khi ở thế tương quan với yếu tố (sự vật, hiện tượng) khác. Chỉ tương quan giữa các sự vật, các yếu tố mới có giá trị. Cái nhìn của nhân loại học cấu trúc cũng như vậy, nghĩa là theo đó thì mỗi con người có ý nghĩa tuỳ theo tương quan với những người khác trong đoàn thể xã hội. Ở đây, ta thấy chủ nghĩa cấu trúc rất gần với tư tưởng của C. Mác: “Con người về bản chất là tổng hoà các mối quan hệ xã hội”. Chính nhà cấu trúc luận J. Pouillon cho rằng một số khái niệm của chủ nghĩa cấu trúc hiện đại, có xuất xứ từ C. Mác. Tất nhiên những tư tưởng của chủ nghĩa cấu trúc và chủ nghĩa Mác khác nhau về căn bản, nhưng ở đây rõ ràng ta thấy một sự gần gũi nào đó. Điều này sẽ được nói tới ở phần sau. Như vậy, quan hệ giữa những con người, giữa các đoàn thể làm nên xã hội hoạt động sống của xã hội và văn hoá của nó chính là đối tượng của nhân loại học cấu trúc. Hoạt động sống và văn hoá của loài người, theo C. Lévi – Strauss thực chất là hoạt động giao tiếp, do đó đối tượng của môn khoa học này nói gọn là sự giao tiếp xã hội. Trong vô vàn các loại giao tiếp cụ thể trong xã hội, C. Lévi – Strauss quy tất cả về ba loại trao đổi: trao đổi hàng hoá, vật phẩm kinh tế; trao đổi thông điệp ngôn ngữ và trao đổi phụ nữ. Ông viết: “Trong tất cả mọi xã hội, sự trao đổi được thực hiện ít ra là ở ba bình diện này: trao đổi phụ nữ, trao đổi tài sản và dịch vụ, trao đổi các thông điệp. Công việc nghiên cứu hệ thống họ hàng, hệ thống kinh tế, hệ thống ngôn ngữ đều có nét tương tự nhau. Cả ba đều quy về cùng một phương pháp”. Tuy nhiên, như ta biết nhà cấu trúc học không bằng lòng với việc nhìn ngắm các tương quan cụ thể, các kiểu tương quan cụ thể mà lần tìm đến các tương quan bề sâu, có tính cơ bản chi phối mọi hiện tượng; sau nữa, cố gắng thiết lập một đồ hình cho toàn bộ cấu trúc, rồi quy về một công thức có thể tính toán bằng toán học hiện đại: toán thống kê hay toán xác suất. Khoa học nhân văn xáp lại gần khoa học tự nhiên.
Chúng ta hãy cùng xem xét cách giải thích của C. Lévi – Strauss về “trường hợp ông cậu” trong dân tộc học, một ví dụ kinh điển mà người ta hay lấy làm dẫn chứng khi trình bày phương pháp của C. Lévi – Strauss. Cần nói thêm rằng những khảo sát của C. Lévi – Strauss chủ yếu được tiến hành ở các bộ tộc người vùng Nam Mỹ mà về trình độ phát triển xã hội chỉ ngang với các xã hội nguyên thuỷ. Các nhận định của ông ít khi dành cho xã hội hiện đại mà chủ yếu là dành cho các xã hội cổ xưa. Từ lâu, dân tộc học đã biết rằng, trong hệ thống gia tộc ở nhiều dân tộc, người ta thấy cậu luôn có vai trò đặc biệt đối với người cháu trai. Ở một số nơi uy quyền của cậu còn lớn hơn cha mẹ và đứa cháu chấp nhận uy quyền tuyệt đối này. Người ta cũng thấy hiện tượng quan hệ của đứa con trai đối với cha đẻ của mình luôn nghịch đảo với quan hệ cậu – cháu, nghĩa là quan hệ cha – con thân mật thì quan hệ cậu – cháu nghiêm khắc; quan hệ cha – con nghiêm khắc thì quan hệ cậu – cháu dễ dãi… Trong các xã hội văn minh, tình thân ái cậu cháu vẫn được bảo tồn, nhiều khi rất đặc biệt. Đã có nhiều cách giải thích hiện tượng này từ tâm lý học, hoặc từ xã hội học. Người ta cũng từng cho rằng đây là dấu vết của xã hội mẫu hệ. Tuy nhiên ở một số xã hội mẫu hệ không có hiện tượng này, trong khi ở một vài xã hội phụ hệ lại có… Nói chung là người ta luôn vấp phải các trường hợp không giải thích được. Sau khi khảo sát hàng loạt dân tộc cổ, C. Lévi – Strauss đưa ra nhận xét rằng, quan hệ cậu – cháu lệ thuộc vào 3 quan hệ khác: quan hệ vợ – chồng (hay quan hệ hôn thú), quan hệ anh trai – em gái và quan hệ cha – con. Đó là cấu trúc thân tộc 4 tương quan, nó giải quyết được tất cả các “hiện tượng ông cậu”. Sau đây là sơ đồ C. Lévi – Strauss trình bày trong cuốn “Anthropologie Structurale”(tr. 54):
Nhìn vào biểu đồ ta thấy quan hệ cậu – cháu và cha – con nghịch đảo nhau và phụ thuộc vào hai quan hệ kia. Như vậy vấn đề quan hệ cậu – cháu cần phải được giải thích bằng cách đặt nó vào một mạng gồm nhiều tương quan khác nhau, chứ không thể cắt nghĩa trực tiếp bằng tâm lý học hay kinh tế – xã hội học.
Ngoài nguyên lý 4 tương quan nói trên, nguyên lý 3 nhân tố (hay tam vị) của C. Lévi – Strauss cũng hết sức độc đáo. Ba nhân tố ấy gồm cặp đối nghịch và nhân tố “trung gian” hoá giải sự đối nghịch. Rất nhiều hiện tượng văn hoá như tập tục, nghi lễ, cư trú… của các dân tộc đã được C. Lévi – Strauss lý giải từ nguyên lý tam vị này, đặc biệt trong sự giải thích thần thoại cổ. Nhưng đến đây cần phải biết cách nhìn của C. Lévi – Strauss về các xã hội cổ sơ, về người thổ dân mà ta quen gọi là người “mọi rợ” sống trong các xã hội ấy. Với C. Lévi – Strauss thì không có cái gọi là “tiến bộ lịch sử”, các xã hội hiện đại không hề “văn minh” hơn các xã hội cổ xưa. Xã hội “bán khai” hay xã hội hiện đại thì cũng đều được tổ chức nên bởi hoạt động của con người tuỳ theo hoàn cảnh riêng mà cảm xúc, tư duy trước thế giới, tìm hiểu thế giới. Con người ngày nay và con người của các nền văn minh đã từng sáng tạo ra thần thoại HyLạp, Kinh Vệ Đà, Kinh Dịch, Kinh Coran… đều có cùng khả năng và cấu tạo tư duy, chỉ khác nhau về cách tư duy mà thôi. Tất cả đều dựa trên cấu trúc căn bản của trí tuệ con người. Nói chung chỉ có các nền văn minh khác nhau chứ không có xã hội “văn minh” và xã hội “dã man” cần được khai hoá. C. Lévi – Strauss đã đặt câu hỏi: chả lẽ một thổ dân hoạ sĩ như người Caduveo (thuộc Braxin ngày nay) lại là “mọi” hay sao? Trong tộc người đó, đàn ông là nhà điêu khắc, còn đàn bà là hoạ sĩ. Trên các vật dụng bằng gỗ cứng, sừng thú vật, đồ gốm… của họ, ta thấy những hình vẽ mà xét về luật bố cục và sự tinh tế của các nét vẽ còn “vượt cả trình độ của hội hoạ thời Phục hưng” theo như cách nói của C. Lévi – Strauss. Người dân Caduveo có thể bỏ cả việc làm ăn nhiều ngày để vẽ; đối với họ kẻ không biết vẽ mới thực sự là kẻ “mọi rợ”. Theo C. Lévi – Strauss, lý tưởng của các dân tộc cổ xưa, hoạt động mà chúng nhằm tới là làm sao đạt được trạng thái tĩnh, ổn định, giữ được thế quân bình giữa con người và tự nhiên, trong khi đó chúng ta lại cố gắng chinh phục tự nhiên. Đó phải chăng là chúng ta văn minh hơn? Không phải! với sự “chinh phục tự nhiên như vậy thì con người chỉ quý trọng mình mà không quý trọng sự sống dưới mọi hình thức bởi vì con người thực ra chỉ là một trong rất nhiều hình thức tồn tại của sự sống; đó là chưa kể đến một điều là khi tiêu diệt thiên nhiên, con người đã thực sự làm hỏng tấm áo che chở chính mình. Và C. Lévi – Strauss kết luận: “Chưa bao giờ con người dã man như ngày nay”.
Những con người ở các dân tộc thời cổ, theo C. Lévi – Strauss cũng có khả năng tư duy logich, có bộ máy tư duy lôgích của mình và không phải là kém phát triển. Họ nhận xét thế giới trước hết bằng các cặp đối lập mà cơ bản nhất là hai cặp Trời/Đất và Đực/Cái. Hai cặp này cũng lồng vào nhau ví dụ như: Trời/Đất // Đực/Cái. Những phối hợp của chúng có thể biến thành nhiều “bản hoà tấu” trong thế giới của những ký hiệu, tượng trưng và thần thoại. Từ tư duy cặp đối lập, họ tìm ra yếu tố trung gian xen vào giữa, yếu tố có sứ mạng hoà giải để tạo nên sự cân bằng. Nhiều lễ nghi, tập tục, thần thoại được tạo ra là để cụ tượng hoá yếu tố trung gian này. Chúng vừa là văn hoá nghệ thuật vừa là công cụ giải thích thế giới, vừa có chức năng nghệ thuật vừa có chức năng tôn giáo – triết học. Tục thờ thần lửa, táo quân, biểu tượng bếp lò là trung tâm của gia đình… vốn có ở nhiều dân tộc. Lửa là trung gian giữa Mặt trời nóng rực và trái đất giá lạnh; nó cũng là trung gian giữa “Sống và Chín”(1). Trung gian để tạo sự ổn định cân bằng không xáp gần nhau và cũng không xa mất nhau: xáp lại nhau thì bị thiêu cháy, xa mất nhau thì sẽ hoang lạnh tuyệt diệt.
C. Lévi – Strauss cho biết ở nhiều tộc người vùng Nam Mỹ, hiện vẫn còn tục lệ bắt đôi vợ chồng mới cưới phải giữ yên lặng cho đến khi sinh con, hoặc ít nhất cũng đến khi người mẹ thực sự đã mang bầu (chí ít là trong vòng 1 năm). Sự xáp lại nhau giữa đàn ông/đàn bà vẫn gây nên sự lo ngại nào đó. Đứa con chính là nhân tố trung gian tạo nên một sự hài hoà và tốt lành.
Nguyên lý tam vị cũng là cốt lõi trong thần thoại học của C. Lévi – Strauss. Thần thoại học chiếm một vị trí quan trọng trong di sản khoa học đồ sộ của ông, khởi đầu từ công trình “Cấu trúc thần thoại” (“The structural study of Mythe”) được công bố năm 1955. Trong những năm từ 1964 đến 1971, C. Lévi – Strauss đã hoàn thành công trình đồ sộ về nghiên cứu thần thoại (Mythologiques) gồm 4 cuốn.
Trước C. Lévi – Strauss thần thoại chủ yếu được lý giải từ xã hội học, tâm lý học hay vũ trụ luận. Chẳng hạn người ta xem thần thoại là sự thể hiện ý thức tập thể hoặc tình cảm vốn có của con người: tình yêu, lòng căm thù…, với ý đồ muốn thần thánh hoá các nhân vật lịch sử. Phái vũ trụ luận lại cho rằng, thần thoại là sự giải thích, cắt nghĩa tự nhiên hùng mạnh và thần bí. C. Lévi – Strauss tỏ ra ngờ vực lối giải thích này, ông nói: “Nhưng các xã hội đó đâu phải là không biết đến những lối giải thích thực chứng, vậy thì cớ gì tự nhiên chúng lại cần đến lối suy nghĩ phức tạp và mù mờ như vậy”. Còn với cách lý giải theo xã hội học thì C. Lévi – Strauss đã nhận xét một cách mỉa mai: chẳng hạn một hệ thống thần thoại bất kỳ nào đấy mà dành chỗ quan trọng cho một cá nhân nhất định, ví như bà mụ độc ác, thì lúc đó thể nào người ta cũng giải thích với chúng ta rằng trong xã hội đó, các bà mụ thảy đều đối xử ác độc với những đứa cháu của mình. Phương pháp cấu trúc của C. Lévi – Strauss cho rằng, tư duy thần thoại phát triển từ sự nhận thức một số những cặp đối lập và nguyện vọng muốn khắc phục, hoá giải những tương phản này. Theo cách đó, ông đã cắt nghĩa được một loạt những biểu tượng thần thoại vốn từ lâu gây thắc mắc ở các nhà nghiên cứu. Chẳng hạn chiếc giày luôn mang lại hạnh phúc trong các truyện cổ. Theo C. Lévi – Strauss, y phục (giày, quần áo…) luôn là trung gian giữa tự nhiên (hoang dã) và văn hoá (tốt lành). Như ta biết, cô Tấm trong truyện của Việt Nam cũng nhờ có bộ quần áo đẹp mà đến được với lễ hội, nhờ rơi chiếc hài mà gặp được nhà vua. Nói chung nhờ các vật trung gian này mà từ bất hạnh gặp được hạnh phúc. Ngoài ra còn các biểu tượng khác như quạ khoang (loài ăn xác chết) là trung gian giữa loài ăn cỏ – loài ăn thịt; sương mù: trung gian giữa Trời-Đất; rác thải: nơi cư trú – rừng… Các yếu tố trung gian này làm nên “cơ khớp” của bộ máy luận lý, nó giúp giải thích vì sao Thần Sương lại luôn là chủ các loài vật, Thần Y phục lại xuất hiện như vị cứu tinh… Ở đây cần lưu ý một điều, nghiên cứu cấu trúc thần thoại không phải theo cách xem xét một thần thoại nhằm tìm ra cái đối lập và cái trung gian, mà phải nghiên cứu cả một tổ hợp các biến thể thần thoại, so sánh để thấy các tương quan giữa chúng, từ đó mà phát lộ ý nghĩa đích thực. Chúng ta có thể hình dung như thế này: đầu tiên có hai “đối cực”, nó được thay bằng hai thành phần tương đương và một thành phần trung gian (biến thể thứ nhất), sau đó từ một “đối cực” và một thành phần trung gian lại nảy sinh một biến thể thứ hai là bộ tam phần mới… Cứ thế tiếp tục, ta có những chuỗi biến thể xoay quanh một trục chung là tư tưởng thần thoại đích thực. Có thể diễn tả bằng sơ đồ sau:
Đối cực
|
Biến thể thứ nhất
|
Biến thể thứ hai…
|
SỰ SỐNG
|
Trồng trọt
|
Loài ăn cỏ
|
CÁI CHẾT
|
Săn bắn
Chiến tranh
|
Loài ăn xác chết
Loài ăn thịt
|
Săn bắn cũng mang lại đồ ăn như trồng trọt, song cũng như chiến tranh, đó là sự giết chóc. Loài ăn xác chết vừa như loài ăn thịt (thức ăn là thực phẩm động vật), vừa như loài ăn cỏ (chúng không giết loài mà chúng ăn). Từ một cấu trúc căn bản, có thể có nhiều thần thoại, mỗi thần thoại là một biến thể. Có khoảng bao nhiêu biến thể thì đủ nghiên cứu, và nếu người ta lại tìm ra thêm một biến thể mới thì sao? Để nhà cấu trúc học C. Lévi – Strauss trả lời: không thể sưu tầm hết được các biến thể song có thể dự đoán được khả năng tồn tại những loại nào. Thêm nữa kinh nghiệm thường mách bảo khá chính xác rằng chúng không thể quá nhiều được.
Thần thoại là một đối tượng của dân tộc học, cũng là đối tượng của nghiên cứu văn học vì dù thế nào đi nữa đấy cũng là một câu chuyện hấp dẫn được kể bằng ngôn từ. Trong lời nói đầu cho tập 1 công trình “Thần thoại học” (1964), C. Lévi – Strauss cho rằng “Thần thoại ở giữa âm nhạc và ngôn ngữ, thậm chí có thể nói nó gần âm nhạc hơn. Thần thoại cũng như âm nhạc là “bộ máy thủ tiêu thời gian”, đều khắc phục sự đối lập giữa thời gian liên tục phi thuận nghịch và cấu trúc gián đoạn, tạo nên thời gian tâm lý ở người nghe. Người nghe như là đang tự biểu hiện; có cảm tưởng như không phải người ta đang suy tưởng bằng thần thoại mà chính bản thân thần thoại đang suy tưởng”. Trong cuốn sách này C. Lévi – Strauss đã lấy các thuật ngữ âm nhạc như aria, sonat, điệp khúc, hợp xướng… để đặt tên các chương. Ông cho rằng cần phải “đọc” (chứ không phải “kể” hay “nghe kể”) thần thoại như đọc một bản tổng phổ soạn cho dàn nhạc, nghĩa là phải đọc đồng thời vừa theo lối lịch đại (từ trái qua phải, từ trang nọ qua trang kia) vừa theo lối đồng đại (từ trên xuống dưới). Những yếu tố đồng loại được xem là cùng nằm trên một trục thẳng đứng; mỗi trục này làm thành một đơn vị lớn gọi là thoại tố (mythème). Tương quan các thoại tố sẽ tạo nên những luật “hoà âm”, đó là cấu trúc. C. Lévi – Strauss đã minh hoạ phương pháp phân tích của mình bằng ví dụ về thần thoại Oedipe và trình bày đồ biểu sau:
Cadmos đi tìm em gái bị thần Zeus bắt
Oedipe lấy Jocaste là mẹ mình
Antigone chôn cất Politice cha mình, phạm vào điều cấm kị.
|
Những người dân Spartol giết hại nhau
Oedipe giết cha mình là Laios.
Etéocle giết cha là Polyice
|
Cadmos giết con rồng
Odipe giết con Sphinx
|
Labdacos (cha của Laios) = “thọt”
Laios (cha của Oedipe) = “thuận tay trái”
Oedipe = “Người có bàn chân sưng phồng”
|
Khi kể thần thoại người ta không để ý đến những cột này mà chỉ theo những dòng từ trái qua phải rồi từ trên xuống dưới. Nhưng khi “đọc”, tức nghiên cứu thì phải xem mỗi cột như một chỉnh thể toàn vẹn và bốn cột nằm trong một toàn thể lớn hơn. Cột thứ nhất là đề cao quá mức quan hệ huyết thống; cột thứ hai là coi nhẹ hoặc phủ nhận quan hệ này, tức cái nghịch đảo của cột thứ nhất. Cột thứ ba liên quan đến các quái vật và sự tiêu diệt chúng cũng tức phủ nhận tính động vật của con người. Tương quan giữa cột bốn và cột ba giống như tương quan giữa cột hai và cột một: thừa nhận con người còn dấu vết tính động vật – chân tay chưa hoàn chỉnh. Bốn cột làm thành hai cặp, tương quan giữa hai cặp là mỗi cặp tự đối lập với chính mình cũng có nghĩa là hai cặp tương đồng với nhau.
Như vậy, ý nghĩa của thần thoại Oedipe là ở chỗ trình bày một mâu thuẫn không thể khắc phục được: một xã hội tin vào nguồn gốc động vật của con người, song lại vẫn phải thừa nhận rằng mỗi người, trên thực tế được sinh ra là nhờ sự phối hợp giữa đàn ông và đàn bà (tức là phủ định nguồn gốc động vật). Thần thoại Oedipe đưa ra một công cụ logich làm cây cầu cho một quan hệ tương liên: việc đề cao quan hệ thân thuộc liên quan với việc coi nhẹ quan hệ đó, cũng y như ý muốn phủ định nguồn gốc động vật của con người liên quan tới nỗ lực khẳng định nó. C. Lévi – Strauss không chỉ coi các thần thoại ở các bộ tộc, thuộc các dân tộc khác nhau có một cấu trúc chung, ông còn cho rằng không có sự khác nhau về bản chất giữa tư duy của người cổ xưa và người hiện đại. Kết luận công trình “Cấu trúc thần thoại” ông viết: “Chúng tôi cảm thấy logich của tư duy thần thoại cũng nghiêm ngặt như logich của tư duy thực chứng và về bản chất chúng khác nhau rất ít, bởi vì sự khác biệt liên quan tới tính chất của các sự vật mà các thao tác tư duy này hoạt động trên đó”. Nguyên tắc đồng nhất bản chất tư duy con người ở mọi thời đại, mọi dân tộc của C. Lévi – Strauss có ý nghĩa lớn về nhân chủng học, triết học và chính trị; nó phủ nhận sự kỳ thị chủng tộc. Tuy nhiên về khoa học, còn có những ý kiến khác với kết luận của ông.
TRIẾT HỌC CỦA CHỦ NGHĨA CẤU TRÚC
Trong số các nhà cấu trúc luận, không ai nhận mình là nhà tư tưởng theo nghĩa là triết gia, mà chỉ nhận là nhà khoa học thực nghiệm. Điều đó cũng không chỉ thể hiện trên lời nói, mà cả trên công việc: tất thảy họ mỗi người đều chọn cho mình đối tượng nghiên cứu là một lĩnh vực nào đấy của đời sống văn hoá: ngôn ngữ, nhân chủng, tâm lý… Tuy nhiên, phạm vi rộng lớn của các vấn đề được nghiên cứu, cả xu hướng muốn sử dụng sự phân tích cấu trúc làm phương pháp chung cho mọi khoa học về tri thức đã đưa đến những hệ luận triết học. Chính vì thế mà triết học của chủ nghĩa cấu trúc là thứ “triết học văn hoá” nghĩa là sự nhận thức những nguyên lý hình thành, những cơ sở chung nhất chi phối mọi lĩnh vực của đời sống văn hoá. Những tư tưởng của C. Lévi – Strauss về cấu trúc các nền văn minh, về sự chuyển dịch các cấu trúc xã hội, về tính đứt khúc, gián đoạn của quá trình lịch sử… có thể coi là thuộc bình diện triết học. Tuy nhiên tư tưởng gia đáng lưu ý nhất của chủ nghĩa cấu trúc phải là Michel Foucault với tác phẩm nổi tiếng “Từ và vật” (“Les mots et les choses”) được xuất bản năm 1966. Đối tượng tìm hiểu của ông là các lĩnh vực tri thức thể hiện ở các văn bản (discours) khoa học. M. Foucault khảo sát ba lĩnh vực tri thức: tri thức sinh vật học, tri thức kinh tế học và tri thức ngôn ngữ học; các lĩnh vực này theo ông dù khác nhau song lại có sự tương đồng cấu trúc. Ông viết: “Các nhà tự nhiên học, kinh tế học, ngữ pháp học sử dụng những quy tắc như nhau (mà họ không biết – TBĐ chú thêm) để xác định đối tượng nghiên cứu của mình, để tạo ra các khái niệm, xây dựng các lý thuyết. Chính những quy tắc này, những quy tắc chưa bao giờ được nêu lên, nhưng cần phải được làm rõ… là những quy tắc mà tôi cố gắng tìm ra”. Như vậy, nhiệm vụ của M. Foucault, nhà “khảo cổ học tri thức” là tìm ra mã (code) cơ sở của một nền văn hoá. Mã cơ sở này là nền tảng trên đó xây dựng các thực thể văn hoá rất khác nhau. M. Foucault nhấn mạnh rằng văn hoá ở mỗi thời điểm nhất định bao giờ cũng chỉ có một mã cơ bản chi phối mọi lĩnh vực tri thức, “điều khiển ngôn ngữ của nó, các khung cảm nhận, sự trao đổi, hình thức cảm nhận và tái tạo, các giá trị và các bực thang thực tiễn của nó”. Theo M. Foucault mẫu số chung cho mọi hiện tượng văn hoá là ngôn ngữ và mỗi nền văn hoá là một hệ thống ký hiệu. Do vậy quan hệ giữa từ ngữ và sự vật là quan hệ cơ bản nhất trong vấn đề nhận thức; cách xử lý quan hệ này đặc trưng cho các mã văn hoá khác nhau. Từ thời Phục hưng đến nay, theo M. Foucault có ba mã văn hoá (hay Hệ tri thức Epistème) tương ứng với ba cách xử lý quan hệ giữa từ và vật. Ở thời đại Phục hưng tri thức luận tuân theo nguyên tắc tương đồng giữa từ ngữ và sự vật. Thời đại cổ điển tuân theo nguyên tắc đại diện, nghĩa là từ ngữ thay thế trực tiếp cho sự vật và như vậy, sựtương đồng được thay bằng sự tương tự. Ở thời đại chúng ta, quan hệ giữa từ ngữ và sự vật được phức tạp hoá qua những yếu tố trung gian. Cần nhấn mạnh thêm một lần nữa rằng, đối tượng mà M. Foucault nghiên cứu ở đây là hệ tri thức thể hiện dưới hình thức các văn bản (discours) và ông nói đến khía cạnh giao tiếp của tri thức chứ không phải mặt nhận thức sự vật của nó. Nói chung những kết quả thu được từ chương trình nghiên cứu của M. Foucault rất có ích vì đã chỉ ra sự giống nhau nhất định của các loại tư duy: tư duy kinh tế, tư duy ngôn ngữ, tư duy về lịch sử tự nhiên, tư duy trong lĩnh vực “các khoa học định tính chứ không định lượng” như phê bình văn học chẳng hạn… Những nhận xét của ông về lịch sử khoa học, văn hoá và triết học cũng hết sức thú vị. Điều ấy đã được hầu hết các nhà khoa học thừa nhận. Tuy nhiên dù sao chương trình đó vẫn có hình dáng của khoa học thực chứng chứ chưa có hình dáng triết học thực sự, còn những luận điểm mang tính triết học thực sự của M. Foucault thì gây nên rất nhiều tranh cãi và phê phán. Hai vấn đề chủ yếu trong số đó là quan niệm con người và quan niệm lịch sử.
Các học thuyết tư tưởng ở Phương Tây thường phát triển thông qua sự phủ định, bằng việc chuyển từ cực này sang cực khác. Tư tưởng cấu trúc luận là sự phủ định đối với triết học hiện sinh. Như ta biết triết học hiện sinh đấy là sự nhân hoá thế giới, thế giới được thu giảm lại thành kinh nghiệm của chủ thể nhận thức. Chẳng hạn, với nhà hiện sinh thì không có thứ không gian và thời gian khách quan, chỉ có quảng tính và thời tính của hiện hữu con người. Nói đến một thế giới trước và sau con người, ngoài con người là vô nghĩa. Ý nghĩa phổ quát của tồn tại thu giảm vào tồn tại của mỗi cá nhân “nghiệm sinh”, do vậy phải từ (hoặc là qua) tồn tại cá nhân mà tìm những vấn đề chung, những giá trị chung toàn nhân loại.
Không phải ngẫu nhiên M. Foucault và C. Lévi – Strauss nhiều lần bài bác Jean – Paul Sartre, đại biểu lớn nhất của triết học hiện sinh. Trái ngược với nhà hiện sinh chủ nghĩa, M. Foucault (cũng như C. Lévi – Strauss và nhiều nhà cấu trúc luận khác) ngờ vực sự tồn tại của con người như là chủ thể của toàn bộ sự vật, trung tâm của văn hoá. Trong nói năng, hành động…, con người bị quy chế hoá chứ đâu được tự do. Trung tâm của văn hoá hiện đại theo M. Foucault là ngôn ngữ dưới dạng các văn bản (discours), vì “mọi thứ đều có quan hệ với ngôn ngữ” và “ngôn ngữ là hình thức rõ ràng nhất của quan hệ tinh thần và thực tiễn giữa những con người”: Các quan hệ này quy định hành vi của con người; không phải vì tôi là A nên tôi nói theo cách x+1 mà vì tôi nói theo cách x+1 nên tôi là A. Như vậy, cách giao tiếp quy định cá nhân giao tiếp chứ không phải ngược lại; quan hệ xác lập giá trị các thành tố là như vậy. Trong thế giới hiện đại vai trò của các phương tiện thông tin đại chúng trong việc điều khiển niềm tin và hành động của đại đa số người là một điều rất rõ ràng. Thời trung cổ, trung tâm của mọi suy tưởng triết lý là Thượng Đế. Từ thời cận đại, thay vào vị trí của Thượng Đế bị lật đổ là Con người. Dưới ngòi bút của F. Nietzsche (1844-1900), Thượng Đế thực sự đã chết. Đến lượt mình M. Foucault lại muốn đuổi Con Người ra khỏi triết học và sự nhận thức nói chung với câu nói nổi tiếng: “Con người đang biến đi giống như khuôn mặt vẽ trên cát đang biến đi” và “Toàn bộ sự tò mò của chúng ta chuyển sang vấn đề ngôn ngữ là gì”.
C. Lévi – Strauss cũng cho rằng, có hiện tượng người nhưng không có con người như một chủ thể. Cái gọi là chủ thể – con người chỉ là một huyền thoại. Con người nói năng, song bản chất của ngôn ngữ là gì, các quy tắc nào chi phối hành động nói thì nó chẳng hiểu. Ngôn ngữ có cái lý của nó nằm ngoài ý chí và ý thức, nó điều khiển việc nói năng của con người. Con người suy nghĩ về môi trường xã hội, thiên nhiên, về thời đại, song thực ra bản ngã của nó luôn là sản phẩm kết tinh của môi trường, tức đồng nhất với môi trường. Nó bị “kẹt” vào các quy chế văn hoá, kinh tế, chính trị của thời đại mình và chỉ bừng tỉnh khi thời đại đã trôi qua. Đoạn kết tác phẩm “Nhiệt đới buồn” được C. Lévi – Strauss viết ra với giọng điệu thật chua chát: “Thế giới đã bắt đầu không có con người và sẽ kết thúc không có con người. Những thể chế, những phong tục mà tôi đã dành trọn cuộc đời để liệt kê và tìm hiểu chỉ là hoa lá nhất thời của một loài thụ tạo”.
Cấu trúc là một hệ thống đã hoàn thành, nói như J. Pouillon: là một nét vẽ đã cô đọng. Trong khi ấy, lịch sử là sự tiếp diễn liên tục, một dòng thời gian không tái hồi. Vậy phải chăng cấu trúc đối lập với lịch sử, hay nói cách khác: phải chăng chủ nghĩa cấu trúc quan niệm là không có lịch sử (ít ra cũng là thứ lịch sử như ta thường hiểu)? Đúng như vậy! Lịch sử cũng như con người (chủ thể nhận thức, chứ không phải như một loại), đó là huyền thoại. Hầu hết các nhà cấu trúc luận đều có quan niệm tương tự như vậy, trừ J. Pouillon. Theo ông Trần Thiện Đạo cho biết thì J. Pouillon vốn là người theo chủ nghĩa hiện sinh, về sau lại mê thuyết cấu trúc. Trong bài báo “Thử tìm một định nghĩa cho thuyết cấu trúc” (bản dịch của Trần Thái Đỉnh), J. Pouillon đã thể hiện lập trường trung dung giữa hai học phái này trên vấn đề lịch sử. Thậm chí J. Pouillon còn ngụ ý rằng hai học thuyết đó có thể bổ sung cho nhau, chúng như hai mặt của một thực tại. Chủ nghĩa hiện sinh, như ta biết, xem lịch sử như một tiến trình, một dòng vận động liên tục, mà động lực của nó là hành động lịch sử của con người (tức cái praxis theo cách gọi của C. Mác). Con người chủ động cải tạo xã hội, song nó cũng bị xã hội điều kiện hoá: “Con người làm nên lịch sử bằng chính những điều kiện xã hội đã tạo tác nên con người”.
Đối với nhà cấu trúc luận Michel Foucault thì lịch sử chỉ là thứ trật tự gián đoạn, bao gồm các hệ thống khép kín xếp cạnh nhau, không có tiến trình, không có định hướng, do vậy dĩ nhiên là cũng không có cái gọi là phép biện chứng. Cái mà ta thấy là dòng vận động lịch sử chẳng qua chỉ là thứ lược đồ chủ quan của các nhà viết sử. Các sự kiện, biến cố quan hệ với nhau thực ra chỉ là quan hệ trong một hệ thống, ý nghĩa của chúng cũng bị quy chiếu bởi hệ thống. Lịch sử là các “bộ” biến cố, sự kiện tiếp nối nhau, có tính tái hồi, tức đổi chiều được. Thế giới sẽ đi từ chỗ không có con người đến chỗ không có con người, như cách nói của C. Lévi – Strauss, vậy thì tính định hướng hiển nhiên là không rõ ràng. Tìm hiểu lịch sử như vậy phải là tìm hiểu cái cấu trúc chi phối mọi sự kiện, biến cố trong một hệ thống nhất định. Nghiên cứu lịch sử do vậy cũng quy về các nghiên cứu đồng đại (synchronique).
Trên những lĩnh vực cụ thể, các nhà cấu trúc học đạt được nhiều thành tựu. Phương pháp cấu trúc đã đưa các khoa học nhân văn xáp gần lại các khoa học thực nghiệm, khoa học chính xác, khắc phục tình trạng mù mịt, mơ hồ thường ngự trị ở các khoa học này, nhất là trong khoa văn học. Tuy nhiên trên bình diện triết học, các kết quả mà họ đạt được khiêm tốn hơn nhiều, thậm chí có những luận điểm không đúng, hoặc còn gây nhiều tranh cãi như vấn đề con người và lịch sử đã nói trên.
Trích: Trịnh Bá Đĩnh. Chủ nghĩa cấu trúc trong văn học. Nxb. Hội Nhà văn, 2011
Chú thích
(1). Tên một cuốn sách của C. C. Lévi – Strauss (“Le cru et le cuit”. P.1964)
the attachments to this post:
Cấu trúc luận
Chủ nghĩa cấu trúc trong văn học…
Anthropologie Structurale
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét